倪梁康的书单
《奇特的一生》，［苏］格拉宁著，侯焕闳、唐其慈译，外国文学出版社，1979

《你到底要什么？》，［苏］柯切托夫著，上海新闻出版系统“五·七”干校翻译组译，上海人民出版社，1972



自觉小时候属于喜欢读书的一类。也许是因为父母的职业都与书有关，得到书的机会很多。那时没有高考的负担，可以尽情尽兴地读。读的书既多且杂。除了《红楼梦》、《三国演义》等汉语古典名著之外，更多是一些西方的文学著作，现在想起来，大都是俄、法的小说，短篇、中篇、长篇都看。从巴尔扎克、司汤达、福楼拜、雨果，到屠格涅夫、莱蒙托夫、契诃夫、托尔斯泰等人的作品，都曾胡乱读过。印象比较深刻的有车尔尼雪夫斯基的《怎么办》、屠格涅夫的《贵族之家》、莱蒙托夫的《当代英雄》、托尔斯泰的《复活》，还有罗曼·罗兰的《约翰·克利斯朵夫》，想下去可以列出一长串。相比较而言，更喜欢的是俄罗斯作家而非法国作家，罗曼·罗兰和雨果是例外。而在俄罗斯作者中最喜欢的又是屠格涅夫。或许因为自己本性上是理想主义者而非现实主义者。

那时读书已经成瘾，至少可以说是爱不释手。拿到一本心仪已久的书，常常会舍不得看，就像拿到稀有的糖果舍不得吃。因而枕头下既会藏着几本小说，也会藏着几粒糖果。也许这就是理想主义者的一种怪癖：把期待的感觉看得比当下的享受更美好。

或许受小时读书的影响，大了以后常看的小说也是俄罗斯的。如陀思妥耶夫斯基的《白痴》和《白夜》，外部是如此地现实，内心又是如此地理想。当然雨果的《悲惨世界》也属于此类，既是如此地真诚，又是如此地残酷。而所有这些归根到底还是理想。——对这些书只能说，全身心地喜欢！

较少喜欢传记——这也是理想主义者的毛病。但有一本除外：柳比歇夫的传记《奇特的一生》，是苏联作家格拉宁写的。记得当时很佩服作者驾驭文字的能力，把传主单调、机械的一生，写得如此“奇特”。之所以说“当时”，是因为现在读起来，常会感觉里面有造作的成分，也许是因为如今少了投入，也许是因为今天多了成熟。

当然，文笔的魅力只是一方面，打动人的还有那些数据，它们让你惊异地知道：一个人一生可以做那么多的事情！那段时间也曾读到资料，说一个人一生平均要消耗几百吨谷物、上千头牲畜，还有不知多少鸡蛋、牛奶、咖啡等等，因此有过文学青年般的沮丧，甚至质疑人生的究竟意义。看了《奇特的一生》之后忽然悟到，生命完全能够创造出比她所消耗的更多的东西。固然最主要的可能还是从这部书中看到了一种生活方式，那种追求最最朴实的人性的生活方式。那时便在书的内页上录下其中一段话：

需要好多年才能懂得，最好不是去震惊世界，而是像易卜生所说的那样，生活在这个世界上。
这样，对人、对那门科学，都要好一些。
柳比歇夫的长处首先在于他懂得这些道理要比其他人早一些。

无法知道这部书是否对自己日后的生活态度和生活方式产生过哪些具体的作用力。能够确定的只是：以后自己常常会想到这部书的内容。例如每当自认为，或者被看作是坐功特别好的人时，也会像柳比歇夫一样自嘲，认为自己属于那类照相时不该照脸，而该照屁股的学者。

这类坐功多半是有前提的，这是在许多年之后才悟出的道理。这个前提就是：你必须是个柳比歇夫意义上的“狄列坦特”。这个词的原意是“半瓶子醋”或“业余爱好者”，但柳比歇夫说它出自意大利文的“狄列托”，即“愉悦”，据此而把它解释为一个做起事情来深得快感的人。我想，倘若一个学者坐功好，但却不是“狄列坦特”，那他便是一个需要怜悯的人了，因为他的坐功无异于自我折磨。

前年和一位大学同学见面，才知道自己那时对这部书竟然如此痴迷，还买了一本送给他，内页上也抄录了这段话，自己倒是全然忘了，他却一直还留着。

另一本无法忘怀的小说是《你到底要什么？》。也是那一时期的苏联作家柯切托夫写的。很喜欢里面伊娅的角色，至今也一直很欣赏她的态度：在物质利益方面要求不高，但也不是禁欲主义者。

而最主要的是书名所要说明的东西，每每会给人以触动，虽然其中的情节已经模糊。在以后的日子里，每当做大的决定时，都会用这书名来自问。

人在江湖，有的时候并不知道，也无暇自问：你到底要的是什么？或许如书中所说，“只不过是不喝一百里拉一瓶而喝两千里拉一瓶的酒，不住一个小房间而住有十个大房间的公寓，不是只有一套衣服而是有十五套衣服罢了。”而为此付出的代价却可能是你的自由，精神的或肉体的自由。

我想，一旦一个人能够回答书名所提的问题，他便算是有了自己的世界观。就我自己而言，虽然不知自己何时有了世界观，但却知自己何时知道自己已经有了世界观。这话听来拗口，却是真实不妄的。

原先的那些书，大都是借来的。偶然有一些不必归还的，也因不经意而没能留存下来。《你到底要什么？》在1972年出版后似乎未曾再版，一直没有再见到。以后对这部书牵挂得多了，便借一篇文字征询：何处可以再得？后来果然有一位做编辑的朋友看到文章，给我送了一本他的藏书。于是像是得了一个天大的惊喜。——这也属于书的命运之故事中的另一个章节了。

关于这两本书已经说得太多，在这篇短文中所占篇幅已经不成比例。但既然是回忆，也就无法整齐划一和面面俱到。不敢说这两本书对我的影响最大，只能说至此我对它们印象最深。

此外，读起来兴趣不算很大，但却仍有影响的是一些拉拉杂杂的《中华活页文选》。里面文史哲什么内容都有，读起来不成系统，读到哪算哪。但也很有意思。现在想起来，觉得那些书的编写水平实在是比较高的，竟可以让一个中小学生读起来不感到厌倦。近几年看到书店还在出着这个系列，便又买了一些，但终究没有时间再去细读。

写到这里便有些感慨。若计算一下，恐怕现在花在写书上的时间要比花在读书上的时间要多，而且还多出许多。虽然自己绝不属于那种想读一本书便可写出七本书来的角色，但读书更多带有功用的目的，这已经是无法否认的了。纯粹的读书，亦即只是为了读书而读书，这种情况似乎越来越少。

当然，话说回来，什么才叫纯粹的读书？如果将它定义为不带功利目的的读书，那么儿时的读书也不算纯粹，因为那时也有满足好奇和兴趣的基本意向，尽管是无意识的，却也是功用的一种。如果说纯粹，那时的读书可说是纯粹地审美。这样一来，现时的读书也就可以或多或少地称作纯粹地求真。这个时候，主观感性的满足退居于次席，客观理性的追求充当了主角。与历史的和现今的思想家们对话、论辩，其中也不乏深度的愉悦。这些恐怕都与儿时的读书有关，至少不能说，现时的读书与儿时的读书完全就是两码事。

费希特曾说，你是什么人，就选择什么样的哲学。我常想这是一个鸡生蛋蛋生鸡的问题，因为反过来同样可以说，你选择什么样的哲学，你才成为什么样的人。

这个道理显然也可以用在读书上：你是什么样的人，就读什么书！反过来，你读什么书，你就成为什么样的人！ 

 毛丹的书单
《利维坦》，［英］霍布斯著，黎思复、黎廷弼译，商务印书馆，1985

《君主论》，［意］马基雅维里著，潘汉典译，商务印书馆，1985

《社会学的想像力》，［美］米尔斯著，陈强、张永强译，生活·读书·新知三联书店，2005

《日常生活中的自我呈现》，［美］戈夫曼著，黄爱华译，浙江人民出版社，1989（冯钢译，北京大学出版社，2008）

《世界文明史》，［美］威尔·杜兰著，幼狮文化公司译，东方出版社，1998

《西方哲学史话》，［美］威尔·杜兰特著，杨荫鸿、杨荫渭译，书目文献出版社，1989

《史记》，司马迁撰，中华书局，1959

《动物农场》，［英］乔治·奥威尔著，傅惟慈译，上海译文出版社，2003

《卡拉马佐夫兄弟》，［俄］陀思妥耶夫斯基著，荣如德译，上海译文，2003

《一九八四》，［英］乔治·奥威尔著，董乐山译，花城出版社，1988

《美丽新世界》，［英］赫胥黎著，孟祥森译，探索文化事业有限公司，1999

《我们》，［俄］扎米亚京著，范国恩译，辽宁教育出版社，2003

《失明症漫记》，［葡］若泽·萨拉马戈著，范维信译，海南出版社，2002

《愤怒的葡萄》，［美］斯坦培克著，胡仲持译，外国文学出版社，1982

《宋人轶事汇编》，丁传靖辑，中华书局，1981

《笔记小说大观》，江苏广陵古籍刻印社，1983


下面10种书，是我随便读读后就喜欢上的。我觉得，它们不一定重要，却可以把玩。

先说政治学著作。我是政治学和社会学的从业者，可是真正觉得喜欢而又重要的政治学著作，却只有霍布斯的《利维坦》这一种。有学养的政治学家，会承认《利维坦》比洛克等人的著作更重要。它像马基雅维利的《君主论》一样，表明政治本质上只是处理俗人在俗世如何共处，只有靠公众认可而获得合法性，此外没有任何神圣性可言。它还展示：如果政治合法性是指公众对统治的心理认可，那么政治哲学有能力让每一个人从简单的扪心自问开始，认可政治统治是必需的。它可以让普通人也体验到，听任人类那种自负、出人头地的激情驱使，人与人之间只有无休止的战争状态；而对无休止的敌意和横死的恐惧，会驱使人们同意接受政治统治而获得生存所需的秩序。这本书的意思复杂，意味深长。帕森斯甚至断言，全部社会学理论就是为了回答霍布斯的问题：一群自私自利的人怎么可能组成群体与社会？我喜欢这本书，还有一个私人原因，就是觉得此书语言清楚、干净，很难得。

社会学著作，我最喜欢的是米尔斯《社会学的想像力》和戈夫曼《日常生活中的自我呈现》。一些社会学家私下说米尔斯是三流社会学家，意思是他不太正宗。也许，米尔斯由历史学而政治学而社会学，来路是有点杂。不过如今该管这样的路数叫跨学科，旁人想学还不一定行呢。再说，如果觉得只有韦伯、涂尔干几位才是一流社会学家，帕累托、帕森斯等算二流，那么说米尔斯算三流，倒也可以接受。不过，这样的“三流”其实很高明。这本书在50多年前就有先见地批判了社会学研究的种种不恰当倾向，例如宏大理论、过分依赖统计、跟着资助方的课题走，等等，它们至今仍是社会学、社会科学研究的顽症。此书很尖锐。我曾戏称它是社会学界的“愤青”之作，不过又赶紧补充说：它可以帮助外行更顺利跨过社会学门槛，还可以帮助行内人士避免不知不觉沦为没良心的庸俗社会学家。

戈夫曼的书则显得有趣、可读，对日常生活问题有很强的解释力。它用很多事例，说明社会对每个地位或位置都有一套相应的行为标准，期望占据这个地位和位置的个人去遵守；人们在社会上的正常相处就是个体都遵守这些标准的过程；这活似每个人都戴上了面具，在社会戏台上扮演角色。读这本书可能有一种坏处，要是读歪了，免不了觉得人人都在演戏、都很假，而且作假还有一套套规则。可是细想一下，也就释然了。什么东西是“本真”的，本真的是否一定就好，难说得很呢！读社会学的，该知道个体主要还是被社会形塑出来的。要不，卢梭的牢骚怎么会那么大——人生而自由，却无往而不在枷锁之中！

历史学著作通常都厚。我觉得厚而好读的，大概只有威尔·杜兰的《世界文明史》。英文书名叫“文明的故事”，风格跟他写的《西方哲学史话》相像，篇幅有洋洋11卷（真是太厚了）。哲学博士杜兰写东西，不仅讲究占尽书面资料，而且喜欢亲历故地、参观文物以获得现实感，他的文笔又是出名的好。所以，这部书富有历史真实感、哲理、文学色彩。要说有什么遗憾，一是关于东方只写了一卷，分量轻了；二是关于西方，他写了拿破仑后实际上就收笔了——我至今没找到可以喜欢的“后续”著作。另一种稍显厚但是大部分内容都好读的，就是《史记》，读历史书的人几乎莫不喜欢。这些年来，我读多了分析史学著作的枯索文字，又领教过长程叙事之繁琐，还见识了《万历十五年》《皇帝与秀才》之类的新叙事史学，反而备感《史记》的写法在文、史两方面自有高明玄妙。

我随便读读后喜欢的书，文学类最多。这里只说说最喜欢的三种政治小说，一是奥威尔的《动物农场》。二是陀思妥耶夫斯基的《卡拉马佐夫兄弟》。后者公认是经典。而经典，常常很让人尊敬而不喜欢。不过对陀氏这本书，只要意识到卡拉马佐夫一家4人，父亲“老卡”拥有政治知识，“大卡”象征俄罗斯常人常态，“二卡”代表了现代哲学，“小卡”则显示圣化知识与行动类型，那多半会对这本小说赞佩到无以言表的地步。至于《动物农场》，我每次读，都比读《一九八四》还要感到沉痛。（再往这种反乌托邦的文学理路延伸出去，顺便就喜欢上了赫胥黎的《美丽新世界》，扎米亚京的《我们》，甚至还有萨拉门戈的《失明症漫记》）至于第三种小说，我在《日瓦戈医生》与《愤怒的葡萄》之间犹豫过，最后挑了后者。作者斯坦贝克属于所谓的美国左翼作家。这本书写美国上世纪二三十年代“失地”农民的绝境和心境。1978年我读大一时曾翻阅过，当时倒没什么感觉。可是，近年来我自己也在关心“三农”问题，研究失地农民的情况，回头再读这本书，竟至于几度潸然泪下。所以，喜欢这本左翼小说，可能是因为我自己正由同情弱势群体而发生左翼化的倾向。

此外，有一些杂类书，论有趣、好玩，丝毫不让于前列各种。我特别喜欢其中两种：一种是《宋人轶事汇编》，近人丁传靖辑录宋元明清500余种著作而成，事涉宋朝600余人。读起来，有一点看第五代导演带点颠覆性的电影的古怪感觉——坏人也有好的一面，好人也有十分不堪之处。比如，赵构偶尔也很有雅量，而一向有清名的林和靖居然被很多余杭人讨厌，讥为：“寺里掇食饥老鼠，林间咳嗽病猕猴。豪民送物鹅伸颈，好客临门鳖缩头。”这打油诗不能说不传神。读完这本书，就会发现一向被说成是十分刻板无趣的宋人，其实有趣得很呢！第二种是江苏广陵古籍刻印社重新整理的《笔记小说大观》16册，把自晋而清的洋洋200余种笔记收于一箧，好玩而量大。笔记者，最集中呈现中国文本文化的精华与糟粕，现在读一读，不仅有趣，而且有政治正确性——不读一点糟粕，怎么知道精华的好呢？至于卷数多，自有多的好处。很多人说喜欢的书，大至《太平御览》，小至《聊斋》、《夜雨秋灯录》，还有洪迈的《夷坚志》、纪昀的《阅微草堂笔记》，一塌括子都在。所以，欢喜了这个“大观”，等于欢喜了好多种好玩的书呢！ 

 马斗全的书单
《傅山全书》，傅山著，刘贯文、张海赢、尹协理主编，山西人民出版社，1991

《剑南诗稿校注》，陆游著，钱仲联校注，上海古籍出版社，1985

《世说新语笺疏》，刘义庆著，刘孝标注，余嘉锡笺疏，周祖谟、余淑宜整理，中华书局，1983

《颜氏家训集解》，颜之推著，王利器集解，中华书局，1980

《老学庵笔记》，陆游撰，中华书局，1979

《曲洧旧闻》，朱弁撰，商务印书馆，1936

《东坡志林》，苏轼撰，王松龄点校，中华书局，1981



“开编时与古人游”，是我读书时每每想到的陆游诗句，如今回忆读书生涯，正好用来作题目。

由于多年来好舞文弄墨，竟有不少读者误以为我读过很多书，真是令人汗颜。最该读书的青少年时代荒废于“文革”中，老大始得入大学，惜大学期间乃至参加工作后好长时间，首先考虑的是如何使一家人差得温饱，而不是读书与学问。可知我此生不能读很多书，乃命中注定。

所读书中，对我影响较大者，不是哪部重要经典，而是傅山的《霜红龛集》等文字。当初读傅山文字最多，是因我新调山西省社科院为《傅山全书》项目主要承担者，属工作任务。但凡能搜集到的傅山手稿，都要仔细阅读并整理收录。未料因此而让傅山影响了我的一生。后来读书，便如傅山那样圈点批注，凡遇须记住或有可能回头再读的地方，一些重要段落或事件人物话语，都作标记，有不同见解或疑问，辄为眉批或标注。这样一可加深印象，二是便于查找。傅山读书所得，多为札记式的短章，有的只是一二句乃至几个字的批注，却颇见高明。最令我震撼的是对《古诗十九首》“秋草萋已绿”之批注。对于这句诗，当代著名学者隋树森、马茂元、余冠英诸人之研究，不是讲不通，便是与全首诗意不协。傅山只一句话便为讲明白：“此‘已’字非从绿字起，却是从‘萋’字来，谓凄然罢其绿矣。”如果学界早知三百年前有此一语，可省却后来多少无用的长篇大论。从此，我便不大喜欢写所谓学术论文，而愿如傅山等古人一样，但求确有新见，而以简短语出之。傅山读书极多，自己永难企及，但受其影响，也注意博览各方面的书。所以我虽是历史系毕业，却一直文史兼习，对语言文字和古文献等也多所留意。拙著《南窗杂考》即主要为文史札记，按时下标准似乎算不得论文。聊以自慰者，书中道古今学者所未道或古人之意今一世已不解的新观点、新发现，多达几十个，尚坚实可信，算是为学术、为后人做出一些切实贡献。并且，因喜读古人书，行文也就简练些，多读拙文的读者自可感觉出。

为文之外，我又喜作诗。其实我少时所抱理想与诗不沾边，未料后来却被称作诗人。我的学诗缘起，与陆游有关。可以说又一对我产生较大影响的书，是陆游诗集。

多读陆游诗，也出于偶然原因。“文革”期间在农村，竟然连一本可读的书也没有。后来不知从何处得来《陆游诗选》，也就只好读它。读来读去，不少诗已能背下来，并且鬼使神差竟学着作起诗来。后来受朋友之托推销某书，因需购书发票，只好去书店买了价格正好相同的陆游诗全集《剑南诗稿》。细读一遍后，更喜欢陆游了。他不但是一位伟大的爱国诗人，也是一位学问家，一生读书极多，思想和人格更是令人敬仰，所以后来又曾多次翻读其诗。我的作诗，没有像有些人那样刻意学某人，而是不主一家。虽说如此，还是不知不觉受陆游影响多些。似乎从诗的风格到语言习惯，乃至人生态度和诗人怀抱，都深受其影响。遇有年轻人来问诗，我总是告诫：作诗须先作人，须怀诗人赤子之心，方好作诗。事实而情真，乃人品与诗道所必须，切忌假话空话与矫情之作。其实不过是在贩卖从陆游诗里得来的道理或原则。

此外，我还多读古人笔记类书籍，如《世说新语》《颜氏家训》《曲洧旧闻》之类。说来好笑，喜读此类书，并非出于文史研究或其他需要，而是因为好读且皆简短，闲读以消遣。细想来，爱读笔记类闲书，其实还是因了对古人的敬仰。那些掌故，那些言行，那样的情操，那样的雅量，皆使人戚戚有感于心。例如苏东坡，一般读者只知其诗文之大成就，惟有读《东坡志林》后，才知他岂但诗文特异，更是非常之人。东坡无论处艰危政治环境，还是险要生死关头，或是米贵绝粮之时，那种坦然面对的定力，真教人佩服不已。虽绝难学来，而心向往之。又如陆游《老学庵笔记》所记一些古人不讲情面的习性，读来甚感惬意。由是知闲读也同样多受教益。《曲洧旧闻》记宋淳化间某县尉贸然上书言事，宰执欲治以“妄言”之罪，太宗不允，说：“以言事罪人，后世其谓我何？”短短数语，读后却令人颇多感想。

可知，读古人书，与接受知识同等重要、甚至比接受知识更为重要的，是学习古人如何为人行事，即所谓读书尚友。可惜今人已多不知此，只是把读书当作换取回报之付出，殊失古来读书之义。陆游“读书历见古人面”“开编时与古人游”“师友书中古圣贤”，傅山“嘉言善行，安所非吾辈之师友哉”，皆是说与前贤为友作心灵交流。我们读书自然也应如此。没有功利目的，静心读古人文字，便每能体知古人心境，而与古人同忧乐。例如读到陆游“人生快意事，五月出长安”，真为他终于可以离开朝廷回镜湖边家居而高兴。读傅山甲申守岁诗“怕闻谁与闻鸡舞，恋着崇祯十七年”，亦悲从中来。那是明朝最后一年，没有崇祯十八年了，深深的亡国之痛尽含其中。还有日常生活中一些事，古人是如何对待的，都对我们多有启发和教育。傅山对所恶之人事，未尝稍为将就而从之，人所共知。谁知他竟因梦中之事而不能原谅自己，说这证明“未梦时原来无确不可拔之力”。如此文人，真可为我辈修身之楷模。傅山还有“四以”之语：“以好色之情好德，以修名之法修身，以畏神之觉畏人，以救灾之勇救过。”只怕如今人们对此已难以理解了。一世皆叹人心不古、世风日下之时，最好的办法是各从自身做起，使自己先“古”起来。

读古人书而与古人游，自多亲切之感，可使所得知识活起来，有助于提高学力。这里举一例。明代杨慎诗有“石房夜冷难成寐，恼杀荒鸡不肯鸣”句，钱锺书先生指其错用“荒鸡”。我不由得想：杨慎岂能不知“荒鸡”之义？他那样用应有其道理。于是留心查考，方知“荒鸡”谓中夜之恶声外还指荒凉之地所闻鸡声。惜一世已不知此义，钱先生亦未知，故而错责古人。成札记一则发表后，有人问：你怎么能看出钱锺书错了？我说我哪能看出呢，只是因叹服古人学问之精深、知古人不我欺，才予考证的。同时也得益于牢记《颜氏家训》“读天下书未遍，不可妄下雌黄”之古训。

我曾数勘钱仲联、钱锺书等大学者之误，有人说你怎么竟敢批评这样的大家？其实我写文章时并没有多想大家不大家，为学术计，只是觉得有误便应纠正，所以无论大家与否，皆直言不讳，因此给人以不讲情面、尖锐甚至尖刻的印象。北京大学钱志熙先生曾谈到，以前读我与其他学人商榷之文，觉颇有锋颖，及相见后才知乃真诚厚道之人。好些初见面的文友也都表示过同样的感觉，花城出版社前老总范若丁先生见到我竟大喊意外。拙文直言不讳，或受古人影响。古人为文便是非分明，从不模棱两可，绝不似现今文人之世故与圆滑。文风欠委婉而过直截，还不要紧，麻烦的是，有时行事难免也为时人所不解。自己对古人质直有守、耿介不阿、襟怀磊落、心口如一等品性，最为钦佩。心之所好，性或稍近。一次会议间隙，省里一位领导对我说，他的一本书稿已编好，请我给看一遍。我说：对不起，近期很忙，没有时间。在座各位皆惊异不已，好像我说错了什么。事后有朋友埋怨道：别人想巴结还巴结不来，你怎么断然拒绝？而且是当着大家的面当即拒绝？我解释说真的很忙，抽不出时间。朋友摇摇头冒出这样一句：你真是读古人书读成书呆子了！我心想：你这是尅我还是赞我？还有一次，报上刊出新到任的省委领导的几首诗，诗词学会一位负责人打电话给我，要我登在会刊上。我说会刊不登不讲平仄的诗，再说人家也未投稿给我们，不合刊登，惹得对方很不高兴。以前碰到此类不被人理解之事，我还从古人那里讨安慰，心想傅山或某先贤若遇此事也会这样做，即释然。后来则无须古人安慰，每能淡然对之。

如今渐入老境，以后还能读多少书尚难料，只是愈老愈感谢陆放翁、傅青主和众多先贤，愈思与古人游。因为自己的读书经历已证明，古来名家著述，无论哪一家，只要认真读了，都会有意想不到的收获，而终生受用。 

 柳立言的书单
《圣经》，中国基督教协印发，1996

《让高墙倒下吧》，李家同，联经出版事业股份公司，1995

《道德：幸福的必要条件》，林火旺著，宝瓶文化事业有限公司，2006

《理所当为：成就公平正义的社会》，远流出版事业股份有限公司，2011



我的研究兴趣从政治史转向社会史，现在集中在法律史，尤其是司法史。不少学人认为，假如只是以法论法，即排除了贿赂和关说等非法律的因素之后，司法是相当理性、客观甚至科学的，除了少数疑难案件之外，也大都可以从现行的法规里找到适当的答案。用电脑作比喻，它装满了各式各样的法条、案例，和逻辑推理的程序，我们只要把新案件的内容详细输入，电脑就能推算出最好的判决。事实上，法史学人和司法官员有一个极为重要的共同点，就是尽量运用理性、客观和科学的方法，找出案件的真相，试图实现法律的最终目的：公平公正公义。以下就环绕这个问题，介绍四本书。

第一本是《圣经》。众所周知，西方法律的一个主要来源就是圣经，尤其是法律原则（法理）如自然法。哈佛大学的法律教授亚兰·德修威（Alan M. Dershowitz）曾写了《法律的创世记：从〈圣经〉故事寻找法律的起源》（The Genesis of justice），指出《圣经》所包含的许多高标准的道德观念，都纳进了西方法律，并一直流传到今天。中国传统法律的一个核心价值是礼法合一，即孔子等人所订下的礼教，虽非全部，但有许多都纳进了法律。我们不要忘记，这些礼包含许多高标准的道德观念，故有所谓“礼不下庶人”，不必苛求于一般民众。在近代台湾，极为西化的“制度”（请注意：仅是制度，不包括思想和行为），非法律莫属，其中有不少道德观念，事实上跟中国传统大同小异，如尊敬父母、不可杀人、不可奸淫、不可偷盗、不可作假见证陷害人、不可觊觎别人的妻子，和不可贪图别人的财物等，今日谓之普遍价值，是不分中外和古今的。

时常听到人说，法律只维持最低的道德标准，这是很奇怪的话。法律明订很多我们不应做的事，而用来界定“不应做”的标准，很多都是道德，有些是私德，有些是公德。例如行人和车辆都不应闯红灯，既是为了保障个人（私）的安全，也是为了维持社会（公）的秩序。推而广之，假如我们能够处处尊重别人的权利，时时想到发挥公德心，又怎会是低的道德标准呢？

所以，阅读《圣经》，特别是“旧约”的诗篇、箴言，当然还有包含“十诫”的“出埃及记”和“申命记”等，可以帮助我们了解西方法律的来源和原理，听到他们对美德和真理的歌颂，还可进行中西法律文化的比较。阅读“旧约”的传道书，更可知道，无论西方或东方，也无论古代或今天，人类都在追寻一些超越世俗法的更高原则（higher principle），例如被民间或世俗改造后的佛教，人为地或后天地创造了地狱判，把人世间的法庭和法官（包括包青天），全都搬到地狱，好让在人间受到冤屈的百姓，到地狱得到公平公正公义的审判。信奉孔子的法官，理应敬鬼神而远之，但在审判时也抬举儒家学说的天理，认为它是世界开始之前就存在而且永恒不变的大道理，比国法还要重要。以前许多官府的大门，都挂上“天理、国法、人情”的匾额。

不过，《圣经》对我最大的作用，不是知识，而是信仰或信念。首先是罪恶的产生。很少宗教是教人做坏事的，故它们的教义大都包含道德；然而，不是所有的宗教都追溯人类的原罪，亦即罪恶的来源，和针对这来源，进行治本而非治标的救赎。所谓治标，是指犯罪之后，做一些弥补的事情来求神和求人原谅，对法律的惩治或教化也甘之如饴，认为这样就可洗罪和没罪了。其实有一个重要的问题没有解决：当初为什么会动了犯罪的念头？人性是善与恶并存，应是多数人的经验。假如不把作恶的罪根加以铲除，亦即治本，它便会留在我们身躯的某个地方，在我们的今生伺机而动，在我们死后也随着我们去到另一个世界，人死了还带着罪。接下来的问题，自然是谁有能力进行治本，洗脱我们的原罪，就请读者自行寻找答案好了。

其次是真相。时常有人说，历史没有真相，没有真相就没有公平公正公义等真理可言。正确的说法应是：历史作为发生过的事情，本身有真相，但历史纪录和历史研究却不一定能保持和找出真相。“真相”与“找出真相”是两回事，好像凶杀案，凶手是谁，至少凶手本人是知道的，但司法人员不一定找得出来，甚至还冤枉了别人。

那么，除了凶手之外，还有谁知道真相？就算在科学昌明的今天，还有死者托梦，帮助司法人员找出真凶的故事。不少科学家，即使本身没有信仰，也相信灵魂的存在，还试图测出它的重量。但是，死者在死亡之前，真的知道凶手是谁吗？恐怕不一定。佛祖释迦牟尼知道吗？他穷尽一生找寻脱离苦海的方法，假如他连如何脱苦都没有明确的答案，又怎可能知道他不曾经历过的凶杀案的真相呢？他在世之时，不曾求神问卜来找出脱苦的答案，只依靠他作为凡人的智慧和体能；在临终之时，他恐怕后人把他神化，于是叮嘱弟子连遗像也不要设立。所以，原始佛教基本上是无神论的，后来传到各地，在民间被当地的民俗信仰所同化或本土化，才变得满天神佛，连关公都可以成为伽蓝护法，甚至成为财神。但不知道，追求财富还能脱离苦海吗？

念历史的都知道，今天许多神明的官位爵位，如妃、后、王爷、天师等，都是过去的朝廷加封加赠的，都是出自“人”的恩赐，假如它们后来没有依照“人”的要求来显灵，便会被“人”贬官削爵，正如今天之被赌徒砍去头颅，真的是人大于神。所以，假如我们相信冥冥之中确有真相和真理，接下来的问题，便是谁知道，和祂是否乐意及如何让我们知道了，也请读者自行思考吧。

第二本是科学家兼教育家李家同的《让高墙倒下吧》。深受感动之余，只要是李先生的新书，大都买来阅读，书架上已不下十本。我所重视的，一是他的理想主义、悲天悯人的爱心，和知其不可为而为的实践精神；二是作为对自己的反复叮咛，这是我们年过半百的人跟年轻人不同的地方，我们怕忘记，他们怕啰嗦。李先生反对死刑，写了《我已经长大了》，是说一位法官把一位杀人者判处死刑，后来这位死囚改过向善，法官十分后悔，努力寻求特赦，但没有成功。临刑之前，死囚写了一封信给法官，感谢他的奔走，同时希望他照顾自己出生不久的男孩。法官收养了男孩，等他长大后，告以实情，并得到谅解。故事的主旨是“社会该讲公义，更该讲宽恕”，“只有成熟的人，才会宽恕别人，才能享受到宽恕以后而来的平安”。坦白说，我觉得故事并不完整，因为李先生没有纳入被杀者的家人，他们的宽恕和平安毋宁同样重要，但我希望李先生的话能打动这些家人。宽恕不愿悔改的人，比宽恕愿意悔改的人难上百倍。

最后两本是哲学家林火旺的《道德：幸福的必要条件》和认知神经科学家洪兰众多著作中的《理所当为：成就公平正义的社会》。林教授直言也敢言，书中充满对台湾司法和民主的批判，也充满期望。例如《只要法律，何必道德？》记载，有一次他跟一位法律系的老师说：“你们学法律的如果都守法，台湾的司法界不会这么黑，知法是常识，守法是道德，懂法律不一定会守法。”他认为，“如果法律系只教学生理解法条，而忽略法律责任的道德教化……最多只能称为‘讼棍教育’”。他让我反省，今天历史系所的教育，是否也偏重史才、史学、史识，而忽略了史德？

洪教授既苦口婆心，也言人所不敢言，例如在《好品行需要时时提醒》一文中，她根据心理学家的实验指出：“人不是理性动物，常常贪小作假，但是只要提醒他诚实，就可以对抗诱惑。看起来，每天进校门时，看一下‘礼义廉耻，这四个字，对学生品德是有帮助的”；读来令人莞尔。她甚至说：“品德是立国之本”，“人生中最重要的问题永远不会出现在标准化测验上，不会有人问他们的品格、诚信、道德或胸襟，但是这些都是教育的根本”。在《教育问题不能靠立法解决》一文中，她说：“Google、Yahoo等网站出来后，学生上网搜寻到的知识可能比老师讲的还多，因此现代老师只剩下‘传道’一项是电脑网络不能取代的，如果连这一项也不能做，那就不必做老师了……学校要教的是求知的方法，而不是知识本身。人格和情操才是学校教育的重心”。我深感同意，相信学生要在上课时啃鸡腿，应先得老师同意，因为这是尊重别人的传统美德，是超越时间空间和种族的普世价值，不会因为年轻人嫌啰嗦而闭口不言。 

 康正果的书单
《论语译注》，杨伯峻译注，中华书局，1980

《孟子译注》，杨伯峻译注，中华书局，1960

《唐诗三百首新注》，金性尧注，上海古籍出版社，1980

《唐宋名家词选》，龙榆生编选，上海古籍出版社，1980

《国史大纲》，钱穆著，商务印书馆，1994



近来双目日渐老花，读书每至视线模糊之刻，就只好暂且释卷，闭目养神一阵。思考突然从阅读的履带上滑脱出来，陷入经验的泥途，回味起多年来啃书本的苦乐得失，始对往日的阅读经历有了片断的检讨。以下分三个层次撮略写出，如能对阅读行动本身有所省思，也许比单纯列举几本好书作评介会更有意思一些。

我从未向谁讨教过书单，散漫的阅读也没受过严格的指导。读书之于我，颇似邂逅交友喜相逢，常是受某种机缘的促使，一步步踏上了自己的阅读小径。我读中小学适逢五六十年代，受的是全面政治化的课堂教育，按说并无机会接触被认为是封建糟粕的老古董。碰巧读初二那年，父母把我转到祖父处上学。祖父家藏有好多架旧书，我正当求知欲旺盛的年岁，学校的功课喂不饱，受好奇心驱使，便常在做完作业后找些线装书硬啃。起初读不懂文言文，常求祖父讲解，所用的启蒙读本就是《论语》和《孟子》。对这两本国学基础读物，祖父的讲解不只限于死读章句，借着讲书的机会，他常插入些传统的做人道理。祖父是居士，吃斋念佛，很重视修持，向来不喜欢文人气的词章藻饰，对我这个好学而气盛的孙子，他常加拂逆矫正，尤偏重灌输“学问变化气质”的阅读取向。在讲到孔子“古之学者为己，今之学者为人”那句话时，他就对可借助工具书查阅的“记问之学”表现出明显的轻视，要求我应在陶冶性情和滋养心智方面多下功夫。

就这样，在风行的大批判立场还没赶得上给我洗脑之前，我已生机勃发地进入兴味盎然的阅读，从一开始即秉持了孔子所谓“信而好古”和“敏以求之”的学习心态。我自发地实行起准私塾的读书方法，常反复朗诵每天读过的章节，虽未有意强求死记硬背，但朗诵既久，很多有趣的段落自然嵌入记忆，有时便能朗朗背诵上口。也许声音的内渗足以激发心智的领悟，就那样囫囵吞枣地记诵了一些字面上仅能一知半解的篇章，再加上模糊的互文参照，读完了那两本书，对其中不少在当时的现实中已剥落了意义的关键词，有了如鱼饮水的默会。接着我搜集更多的文言书籍往下硬啃，其中尤以《唐诗三百首》《古文观止》和龙榆生编选的《唐宋名家词选》翻检最熟，记忆特多。在我那感受力特别敏锐的少年时代，就是由这些谙熟于心的文本，为我积储下此后长期受益的知识素养，潜移默化中滋养起我的情感价值。这自发的读书纯出自我个人的爱好，尽管它十分初级，且缺乏规范，但至今想起，犹令人十分怀念。

在此后长达15年的阅读饥荒年代，我常在默诵中反刍早年阅读的东西，后来也就是靠了那点积累，有幸再入大学深造。入学之初，我曾有过一阵猛烈的贪读，随后阅读的方向渐受到功课的限制，我才生出了新的苦恼。通读《全唐诗》《全宋词》成了我的专业学习，任何事纯粹成为专业，似乎都会有所异化，我得为完成论文而阅读大量枯燥的材料，更要博览理论书籍，运用各种正在时兴的现代批评制作论文，否则就很难在学术上出人头地。“为己”的学习阶段从此永远成为过去，投入了专业研究的读书，就不可避免地要走“为人”的道路了。当个人的阅读理解必须通过表述或演示来经受检验评价时，无论是通过口头还是书面，所言说的内容都需要组织成供他人阅读的文本。特别做的又是文史方面的学问，自然得把大量的阅读积累转换成个人的书写形式。“为己”的阅读只需满足于吸收别人所写的文字，“为人”的阅读则必须把个人的阅读感受编织成文本，进而供他人去读。这一指向书写的阅读行动具有很大的操作性质，它常置所阅读的书籍于参考资料的位置。你得忙乱地翻阅资料，从中查找可征引的段落，捕捞有启发的思想，甚至单凭书后索引中相关的词条快速翻出书中那有用的一页，从而补足急需的证据或使书写中突然凝滞的思路得到意外的疏通。我从此很少再为消闲或趣味而读书，也很少有时间从容不迫地从头到尾仔细品味一本书了。阅读之于我，几如披沙拣金，打捞遗珠，使我深感操作的疲劳。每当所写的书或文大功告成，偶一想起那连滚带爬搜索过来的阅读坑道，其坎坷的曲折及阴暗的拐角几令人不敢再去回顾。

就这样劳瘁地读着写着，竟也渐渐地写出了道。我开始收到其他作者的赠书，我的阅读随之增加了新的任务。有人期待我写出评论，我同时也想把自己的阅读理解向更多的人展示出来。一本新书的阅读于是有了超出阅读本身的目的，常常是预先已被派定去制作一本书的评论，然后才开始进行对该书的阅读。我不可遏制地走向了繁忙的“为写而读”，把处理材料式的阅读方式纳入了书写制作过程的一个生产环节。

有一年夏天我因文思不通，曾住笔数月，静心读了不少书，其中钱穆的《国史大纲》尤使我感到震撼。多年来边读边写，随积随发，读到的多转手写了出去，用于写的时间远多于用于读的，如今突然受到阅读的激发，思考起很想深究的中国史问题，却发现自己的缺课非常之多，绠短而汲深，根本够不到所欲探测的底里。我想我得好好读书补课，彻底抛下笔，做长期的阅读疗养了。但实际上我并没真正去做。读写结合的操作已形成生活的惯性，写上了瘾，不喷吐会觉得气闷，不出产，此身的存在似乎都有了缺欠。怀念早年的阅读状态，在我，也许只是一时兴会的虚幻愿望。

我们的阅读状态多种多样，总在发生这样那样的变化，特别是专业的读书人与非专业的读书人，“为己”的阅读与“为人”的阅读，其间的差别尤其悬殊。在应该读什么书以及哪些书读了最有益之类的问题上，各人的经验到底能有多大的互相参考性，实在很难说定。天下的好书奇书举不胜举，读不胜读，人各有所好，有所需，有所用，要说在大多数读书人之中可能会有什么共享的书籍，大约就是我们早年在阅读的共同起点上都会作为营养吸收的那些国学基础读物了。 

 季卫东的书单
《法的一般理论与马克思主义》，［苏］帕舒卡尼斯著，杨昂、张玲玉译，中国法制出版社，2008

《为权利而斗争》，［德］鲁道夫·冯·耶林著，郑永流译，法律出版社，2007

《纯粹法理论》，［奥］凯尔森著，张书友译，中国法制出版社，2008

《自由秩序原理》，［英］弗里德利希·冯·哈耶克著，邓正来译，三联书店，1997

Legitimation durch Verfahren, Niklas Luhmann, Luchterhand,1969

《在事实与规范之间：关于法律和民主法治国的商谈理论》，［德］哈贝马斯著，童世骏译，三联书店，2003



为了保持思考的独立性，当然也是出于“兼听则明”的谨慎，我一般喜欢同时阅读论战双方的代表作，或者把采取不同观点和方法的著作反复对照。这里就简单介绍若干给我留下过较深印象的唱“对台戏”、打“笔墨官司”的法学专业书籍吧。

［学案之一］共识模式 vs. 对抗模式
在就读北京大学法律学系期间的1981年，我曾经写过一篇批判维辛斯基理论的文章，对他以统治阶级的意志和国家暴力作为本质因素来定义法律的观点提出质疑。后来沿着这样的思路去广泛涉猎各种文献，我发现有两种大相径庭的学说谱系，对从别的视角进一步探讨法律秩序的本质非常有参考价值。一种是苏维埃早期的法理学者帕舒卡尼斯（EvgeniiB. Pashukanis）在《法的一般理论与马克思主义》（1924年）中提出来的。这本书的作者承认法的主观性是第一位的、客观性是第二位的，但是他认为法律体系中反映的意志是一种交换关系、互惠性以及合作，在历史上和现实中法律行为的概念都是从契约中生长出来的。显然，帕舒卡尼斯是从私法和共识的角度（这与社会纠纷模式以及阶级斗争观有本质性区别）来理解法的本质，特别强调主体的权利诉求与商品的价值交换之间的对应。与帕舒卡尼斯有些相似之处的是美国的著名法哲学家富勒（Lon L. Fuller）和法社会学家塞尔兹尼克（Philip Selznick），他们也都着眼于法的共识模式。但富勒认为作为秩序黄金律的并不是契约之锁，而是无所不在的互惠性纽带；显然他把社会交换与商品交换都纳入共识的视野之内。塞尔兹尼克则更强调在私域正义中的协调行动，即合作这个侧面。

另一种学说是19世纪后期德国罗马法专家耶林（Rudolf von Jhering）的不朽名篇《为权利而斗争》（1872年）所展示的立场。他关于法律秩序的认识在从“概念计算”转向“目的思维”（标志这种学术转折的是他的一句流行当时的警句：“目的才是所有法律的创造者”）之后，自觉地把法律当作对抗侵权的手段。在这本出乎意料的畅销小册子中，他更进一步地明确指出法律的生命力在于斗争——包括各国公民的斗争、国家权力的斗争、不同阶层的斗争、个人之间的斗争，并且提出了“斗争里面出法权”这样响亮的口号。当然，这里所说的斗争都是指依法抗争，特别是围绕审判的市民运动，并非“造反有理”以及破坏秩序的解构。他认为公民只有通过依法抗争才能真正维护自己的权利和社会的稳定，因此维权行为实际上也是公民应该履行的一种义务。在某种程度上，也不妨说耶林就是维权运动的鼻祖之一。当然也有人批评耶林的斗争说，认为这归根结底还是一种强者的逻辑，是要把实力竞争作为伦理性人格的基础。按照这本书给出的定义，所谓权利就是法律保护的利益。由此可以推论，在耶林看来，法律本身不在社会交换关系的范畴之中（公法的视点），国家应该是作为公民保护者和权利赋予者而存在的中立的第三者（仲裁的视点）。

［学案之二］纯粹规范 vs. 复杂规范
与维辛斯基的实证主义法学根本不同但却存在相通之处的是凯尔森（Hans Kelsen）关于国家与法的规范主义理论。两者同样都把价值正当性（legitimacy）的问题排除在法学考察的范围之外，并且重视强制，但是，凯尔森断然拒绝把统治阶级的意志本身作为法的本质，而提出了作为理论意义上的宪法的“根本规范”（不等于实证意义上的宪法）的概念，用以限制统治阶级的意志。凯尔森也反对施密特（Carl Schmitt）式的政治决断主义以及其他各种形态的主权者的恣意来打破日常规范秩序的平稳。他所描绘的以根本规范为顶点的金字塔型法律秩序图像，在《纯粹法学》这本专著中展现得最充分、最典型。

与凯尔森的纯粹法学体系形成鲜明对照的是哈耶克（Friedrich A. vonHayek）的《自由秩序原理》（1960年）。如果说凯尔森追求的是秩序的单纯系统，那么哈耶克则是在追求关于自由之法的某种复杂系统（他本人也明确地指出了这一特征）。如果说凯尔森倾向于决定论，那么哈耶克则偏好偶然性以及渐进的生成和演变过程——这种思路可以曲折通向埃利希（Eugen Ehrlich）的“活法（living law）”论以及自由法学。根据我的理解，哈耶克虽然采取自由至上主义的立场，但他所提倡的“自生秩序”概念却带有社会有机体论的色彩，很接近萨维尼（Friedrich K. von Savigny）的民族精神论和历史法学的观察，与契约自由、个人选择自由其实倒未必能融洽无碍。关于法律秩序与自由之间的关系，哈耶克给出了五个条件，即：（1）自由的价值高于一切，（2）真正的自由以法治为前提，（3）人类自始就无往不在法律规范之中，（4）并非所有的法律秩序都等于自由的法治，（5）人们不能以正当性为由而不服从法律规范。但是，稍加推敲就可以发现，这五个条件是根本无法同时满足的。所以哈耶克必须把时间之维导入进来，强调个人之间的互动以及心智与文化之间的互动过程中的试错和进化。这种动态在整体上没有目的性，也无所谓同意不同意，一切归结于主观主义的价值——关于人生之善的判断。我看这倒很像谢灵运所描绘的那种意境：“道存一致，故异代通晖；德合众妙，故殊方齐致”，不是吗？

［学案之三］系统程序 vs. 行为程序
但是，在哈耶克的自由至上主义理论中，既没有权利本位的预设，也不承认公共理性的存在，甚至把社会正义的概念也当作“幻想”弃之如敝履，这就难以避免价值正当性的危机。为了摆脱自由主义法治秩序的这种危机，卢曼（Niklas Luhmann）在《通过程序的正统化》（1969年）一书中揭示了程序作为自然法的替代物的功能。他认为程序本身虽然不能等同于真理的标准，但却可以消除妨碍发现真理的障碍、改进沟通和审议的质量、提高决定的正确性。正因为程序可以促使人们从内心承认和接受某种具有强制力的决定，所以满足程序要件、特别是落实程序公正的原则势必有利于法律的价值正当化。在卢曼看来，程序是角色行为的定义体系，是相互作用的形式，但在抑制和改变当事人的主观动机这一意义上，它又超越于具体的行为，可以相对减弱个人在自作主张时所显露的那些咄咄逼人的锋芒。在这里，尽管卢曼重视个人与个人之间的交往和协商，但他还是预设了一个超然于各个人之上的中立的观察者或判断者的客观化视点，而以反思机制这个概念把主观性互动与来自第三者的客观性制约连结起来。显而易见，卢曼的程序概念意味着从系统整体（主要是法律系统和涵义系统）的角度来理解不局限于语言行为，也包括默示行为和象征性符号在内的各种各样的沟通活动——这是采取一种非还原主义的立场。

作为卢曼的最主要论敌，哈贝马斯（Jurgen Habermas）起初特别强调的是交往、沟通、协商、审议过程中的理想对话情境、论证伦理以及反思的理性。后来，哈贝马斯根据自己理论内在的、合乎逻辑的发展的需要，也转向了程序主义，但他通过后期代表作《在事实与规范之间》（1992年）所展示的程序概念，与卢曼的程序概念有本质性区别。哈贝马斯认为卢曼法社会学理论的要害问题是以系统抹杀了主体；为了避免这样的缺陷，必须强调个人的直接参与行为，互动关系以及具有伦理性、道德性的议论；也就是说要解构那个制度化的观察者或判断者（系统），以突出各个当事人自己的主观化视点或者作为主体的价值判断。当然，哈贝马斯认为个人之间议论纷纷的局面还是有必要通过程序规则和论证规则来加以整理、制约。因而他的程序概念意味着从平面相互作用的媒介的角度来理解沟通活动，并且这些沟通活动必须局限于那些能够按照论证规则来进行评价的语言行为。

总之，哈贝马斯所理解的法律秩序是建立在根据程序规则和论证规则所达成的个人主体之间的共识的基础之上的。如果说帕舒卡尼斯仅从商品交换的契约这一层面上理解共识的话，那么可以说富勒就是从商品交换和社会交换这两个方面相结合，特别是后者的层面上理解共识，并且把程序性自然法（法律的内在道德标准）作为共识的纯粹性和妥当性的担保。而哈贝马斯主要从个人意见的交换这一层面上来理解共识，要求有关的沟通活动必须符合程序要件、必须经过充分的论证。在另一方面，像耶林那样把对抗作为法律秩序基础的观点，势必导致出一个中立的观察者或判断者这样的条件设定。这种第三者在凯尔森那里表现为根本规范和宪法法院，在卢曼那里则表现为具有自我完结性的涵义系统以及作为法律系统的程序。只是凯尔森具有明显的决定论倾向，而卢曼则相反，他是拒绝还原主义的，而强调正义在系统内引起偶然性、复杂性的侧面。其实，卢曼的“自塑系统”概念与哈耶克的“自生秩序”概念在强调自组织原理方面有着非常亲近的血缘关系，但是，两者又决不能混为一谈。 

 何兹全的书单
《基督教之基础》，［德］考茨基著，汤治、叶启芳译，神州国光社，1932［三联书店，1955］



有一本书和两句古书上的话，对我一生读书、做学问，都有极大影响，使我一生受益。

一本书是考茨基的《基督教之基础》。

或许有人觉得，你是学中国史的，同基督教是风马牛不相及，怎么《基督教之基础》对你会有这么大影响？

但确实是这样，这本书对我确实是有极大影响，并使我一生受益。

《基督教之基础》，讲的是基督教的起源，原始教会的组织、人员和生活。但书却从罗马帝国时代的社会讲起，讲了罗马的奴隶制度，国家生活，社会思潮，宗教信仰；讲了犹太民族的受压迫和反抗活动；然后讲到基督教之起源，早期基督教会组织，教会组织之演进、变化，等等。考茨基讲罗马，讲近东，并不是像杂货摊一样，一样一样货色摆在那里，而是都和基督教的起源联系起来，使你对这个问题有更深入的了解。

我受益于此书的是考茨基考虑问题的思路，从发展上看问题，从全面看问题。

以后我研究中国社会史，就一直特别注意从这两个方面着眼。任何历史问题都是它所在的社会整体的一点、一面。人类历史是发展变化着的，是变动不居的，时时地发展着、变化着，任何历史现象、历史问题，都是历史发展长河中的一点、一面，只有从发展变化中看问题，才能真正透彻地了解任何一点、一面的问题。我研究历史的这两个观点，都是得益于考茨基的《基督教之基础》。

骂考茨基骂得最苦最多的是列宁。列宁骂考茨基是叛徒。但列宁却介绍《基督教之基础》在苏联出版，认为这部书是考茨基成为叛徒之前写的，是真正马克思主义的著作。考茨基的叛徒问题，我们这里不讨论，但列宁推荐《基督教之基础》，这也从另一方面反映出这部书的价值和列宁对人对事的态度。

两句古书上的话，一句是《中庸》上的，“诚之者，择善而固执之者也”；另一句是《荀子》上的，“不以所已藏害所将受”。这两句话，也使我一生做学问乃至做人，受益匪浅。我把这里所说的“择善”和“已藏”、“将受”作为“真理”，择善而固执之，就是抓住真理不放，但同时又不要以你已经持有的真理（已藏）拒绝接受新的真理（将受）。这两句话，似是矛盾却并不矛盾，是辩证的、矛盾的统一。客观真理是绝对的，但一个具体时代的人所认识的真理却是相对的。人所认识的真理，是随着时代不断发展、不断改变、不断进步的。这也和一粒之小，“日取其半，万世不竭”一样。

一本书：考茨基的《基督教之基础》；两句古书上的话，《中庸》上的“择善而固执之”和《荀子》上的“不以所已藏害所将受”，使我受益很大，愿推荐给读者。 

 郭小凌的书单
《春秋故事》，林汉达著，中国少儿出版社，1962

《十万个为什么》，少年儿童出版社编，1961

《马克思恩格斯选集》，中央编译局译，人民出版社，1972

《列宁选集》，［俄］列宁著，中央编译局译，人民出版社，1972

《马克思列宁主义哲学原理》，［苏］康斯坦丁诺夫著，三联书店，1976

《第三帝国的兴亡》，［美］威廉·夏伊勒著，董乐山等译，三联书店，1974

有些人爱上一本书可以终生不渝，读过百八十遍还不过瘾。我读书有点像熊瞎子掰棒子，掰一个，扔一个，扔了就不想再拣起来，只在记忆中保持一些最值得记忆的片断。我不大清楚这种移情的确切原因，可能的解释也许是因为人的类型的多样性，或者因为年龄增长，阅历的累积，理解和鉴赏力的成熟，兴趣的转移，对书的需求也在不断调整变化：过去喜爱的现在可以变得不喜爱，过去不欣赏的现在可以变得欣赏了。我觉得好书如同好菜，虽然色香味美，但吃多了也会变得乏味，甚至倒胃。我还觉得好书也不必句句皆是珠玉，一本书有一两个章节写得精彩，有几个段落写得耐人寻味，有几句话写得令人拍案叫绝，就该算是好书了。书读多了，我还发觉，一本书用肉眼看去，错误百出是正常的事；用放大镜挑毛病，错误千出也不奇怪；若用显微镜观察，错误就数不胜数了，因为即使是圣人也不是神，总有自己的局限，所以圣人的书也免不了出错，何况凡人。实际上，不断犯错误，不断改正错误，乃是人类社会发展的题中应有之义。所以在学术批评当中，应避免自以为是的酷评、苛评，提倡实事求是，有话好好说，即使对于学盗文贼，也应“按罪量刑”。

少年时期读书被大人牵着鼻子走，大人说好，自己也觉得好，因此奥斯特洛夫斯基、老小托尔斯泰、巴尔扎克、狄更斯、罗曼·罗兰等外国作家的作品，巴金、茅盾、曲波等中国作家的作品，都曾经深深地打动过我。小学六年级时买到一本林汉达的《春秋故事》，一口气从“千金一笑”读到“卧薪尝胆”，内里做人处事的道理，牢牢地铭刻在我心里。现在回想起来，像林先生那样认真地做史学普及工作的大学者，在我国史学界过去和现在都不多，而能写出像林先生那样深入浅出、举重若轻、出神入化、质朴动人的文字的学者，则更是寥若晨星了。

在普通教育阶段，人的专业选择是不确定的。我因家庭的影响，只想当科学家或工程师，但具体做什么却心里没谱，所以对一般科普读物颇感兴趣，《十万个为什么》是我精读的对象，凡尔纳的科幻小说更是我自选的好书。

文革”初期忙于“革命”，除了毛选和《毛主席语录》，别的书不看。待到“革命”的狂飙已过，同学之间读书的风气重新兴起，所谓“封、资、修”的老书、“内部读物”、手抄本以及马列原著，找来就看。我的马克思主义启蒙教育其实始于这个时期，因为不再是人云亦云地被动接受，而是从原著中自己体味，理论的精妙之处往往是这种无法言传的个人感受。《共产党宣言》《德意志意识形态》《资本论》《政治经济学批判·序言》《反杜林论》《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》《家庭、私有制和国家的起源》《国家与革命》《论国家》《共产主义运动中的“左派”幼稚病》《无产阶级革命与叛徒考茨基》等都曾字斟句酌过，笔记作了两大本。时过境迁之后，我们知道这些理论家的观点并不像列宁所说，每一句都是可信的，但他们特有的逻辑理路却训练了几代人的分析与概括能力。我觉得如果自己有一点理论思维的基础的话，正是在十年“文革”期间奠定的。如今读洋文著作多了，发觉就内在逻辑的一致性和严密性而言，还是马列主义熏陶下的学术著作相对好一些，比如英国马克思主义史家霍布斯鲍姆的著作。有些西方作者，发散思维不错，举证论辩也不厌其详，但常常搂不住思想，致使层次不清，首尾不大相顾，给人云山雾罩的感觉。究其原因，还是理论思维的基本功显得不足，或曰功力不逮。前苏联的一些著作之所以条理清晰，言简意赅，显然与注重意识形态的理论有关。如《联共布党史》尽管是教条主义、实用主义的产物，对苏共党史多有歪曲，但在条理方面表现得颇为精彩。比起罗素的《西方哲学史》，康斯坦丁诺夫主编的《马克思列宁主义哲学原理》读起来似更加严整有序，一段一段、一句一句的论述像在传接力棒。我喜欢这样的著作，因为真理无论是一个还是多个，都应该是清晰和简明的。

除了理论著作，“文革”时期我爱读的书还有《第三帝国的兴亡》，约翰·根室的一套“内幕”丛书，韬奋的《萍踪寄语》《萍踪忆语》，鲁迅的杂文等等。至今收存在我的“秘密书架”上的还有一些那个时候的生活技艺用书。说来令人见笑，有段时间我待在家里当逍遥派，琢磨着制作家具，父亲书架上的译著《细木工作业》就成了我的入门向导。我逐页研读与实践，最终打出了沙发、衣箱、菜板等小型家具、用具若干。以请教书本的方式，我还学会了剪裁缝制衣服、制作菜肴，胆敢为别人的婚宴当主勺。为了撰写这篇文章，我又拿起当年内蒙财贸学校编写的非正式出版物《烹饪技术》上下册，望着浸满食用油的书皮，心里的感慨无以言表。这些体验使我认识到，入门世上的众多技艺并达到一定水平，只是学与不学的后天问题；成为一门技艺的大师，则是勤奋加天才的问题。

“文革”结束后，我有幸成为恢复研究生制度之后的第一届研究生，开始有了专业方向，读书的边界从此基本划定，先是围绕世界古代史，尤其是古希腊史，后来又加上西方史学史。进入专业领域，获知史海苍茫，图书浩繁，仅以古希腊史为例，十万册以上的中外书籍，穷一生精力也读不过来。一个办法是读经过时光检验的经典，比如我喜欢修昔底德的《伯罗奔尼撒战争史》，柏拉图的《理想国》《申辩篇》《普罗塔哥拉斯篇》《巴曼尼德斯篇》等，亚里士多德的《政治学》《尼各马可伦理学》，撒路斯特的《喀提林阴谋与朱古达战争》，塔西陀的《历史》《编年史》等等。但我不喜欢荷马史诗，特别是《伊利亚特》，一次次大同小异的血腥厮杀，看着就生烦。

到了知天命年并以实证史学为饭碗的我，对以虚构为特征的小说再也打不起兴趣，友人盛赞金庸，我读了半页《神雕侠侣》就束之高阁。相反，我非常喜欢当事人、目击者提供的证词，如各种回忆录或我熟悉的人物传记。比如《徐向前回忆录》《彭德怀自述》《杨尚昆回忆录》《杨成武回忆录》《杨得志回忆录》《王平回忆录》《周恩来传》等等；巴金的《随想录》，韦君宜的《思痛录》，季羡林的《留德十年》《牛棚杂忆》，张中行的杂文、回忆等书都给了我无尽的阅读快感。

在学习历史和治史期间，我还读了一些史学理论著作，从客观主义、历史主义、实证主义到相对主义、后现代主义的作品，或多或少地浏览过一遭。我的感触是：史学中最有生命力的不是莫测高深、晦涩冗长的新学和无所不包的思辨的历史哲学模式，而是考据过硬、史料翔实的事实陈述和价值陈述。历史哲学家的著作，比如黑格尔的《历史哲学》、柯林武德的《历史的观念》，虽然洋溢着智慧的火花，但其致命的失误在于对经验的历史只触到了一些皮毛。即便是历史学家出身的汤因比，也因学力的局限，在概括世界范围内的历史共性时，会错误地解读选取的样本，且在抽象能力方面怎么也比不上专业的大哲学家。由此我认识到以个人有限的生命、有限的学力来概括人类历史一般规律，是一件非常费力不讨好的工作，学术史上还不曾有人成功过。究其原因，无非是能力的限制。一个人穷一生精力也不过通一国历史的若干片断，如通先秦就不能通魏晋，历史上还没有能把中国史、外国史通吃的天才。当认识到理论研究的重要和局限后，我的注意力回到具体的题目和外文论著的翻译上来，不去做力不能及的事。

现在的我与青少年时期的读书兴趣简直判若霄壤，似乎更喜欢随遇而安、平心静气、摆事实讲道理、有内涵的作品，崇尚古希腊人的箴言——认识你自己和过犹不及；不喜欢书生意气、挥斥方遒、盛气凌人的读物，更讨厌故作高深、炫耀博学的文字。我对像英国史家芬利那样的既能进行深刻的理论思辨又能进行精致的考据研究的学者充满敬意，而国内学者还很少提他。我愿列出他的一些代表作供有兴趣者参阅：《利用和滥用历史》（Use and Abuse of History）、《古代史：证据与模式》（Ancient History: Evidence and Models）、《古代的经济》（Ancient Economy）、《古代奴隶制与现代思想》（Ancient Slavery and Modern Ideology）、《古代与现代的民主》（Democracy: Ancient and Modern）、《希腊的遗产》。 

 冯金朋的书单
《历史学的理论和实际》，［意］贝奈戴托·克罗齐著，傅任敢译，商务印书馆，1982

《历史的观念》，［英］柯林武德著，何兆武、张文杰译，商务印书馆，1997

《哲学主义的历史》，雷戈著，电子科技大学出版社，1994

《史学家：历史神话的终结者》，［美］埃里克·霍布斯鲍姆著，马俊亚、郭剑英译，上海人民出版社，2002



在历史的长河中，人类总是生活在过去、现在和未来里。或许会有人提出质疑：“我们只能活在当下。过去已成过去，我们不可能再重新生活一遍。未来尚未发生，我们不可能提前生活在其中。怎么能够同时生活在三者之中呢？”事实上，过去、现在和未来只能在理论上进行区分而已，在现实中却是另一番景象。科学研究发现“我们将其作为‘现在’、‘感觉到的’现在实际经历的时间跨度大约仅为五十分之一秒长”。（Ernst Breisach, Historiography: ancient, medieval & modern, Chicago,1994,2nd ed, p. 2）所以，当你意识到现在是“现在”的时候，它已经变成了过去，而你却正生活在未来。

从思想上看，我们的确同时生活在过去、现在和未来；因为，我们总是生活在对过去的认识里和对未来的期望里，否则，我们将会成为行尸走肉，无知无欲。阅读以下四本书，或许有助于我们更好地理解这三者或者历史、现实和未来之间的关系。

《历史学的理论和实际》
贝奈戴托·克罗齐（Benedetto Croce）的这本书分为“史学理论”和“史学史”两大部分，“史学理论”是本书的精华。在这部分内容里，他提出了“一切真历史都是当代史”的命题，指出认识论上的历史是“活”的历史，是“一种思想活动”，并且与历史解读者所处的现实生活密不可分。通俗地讲，对过去发生的历史的解读或认识不是一成不变的，它会随着时代的变迁而改变；真正的历史认识是现实与历史的联结，一旦脱离现实生活或者因为时代的改变，它便会变成“死”的历史。他从认识论上和价值论上，否定了以兰克学派为代表的客观主义或实证主义史学方法，通过对史料进行不夹杂主观情感的编排即通过“编年史”形式重现过去的历史；这种历史则是死历史和伪历史，毫无意义。尽管克罗齐的这种观点陷入了相对主义，但是他为人们理解历史开拓了一条新思路。

《历史的观念》
柯林武德（R. G. Collingwood）被视为克罗齐史学理论的继承人和发展者，他在这部书中提出了“一切历史都是思想史”的观点。他认为历史活动的主体是人，人又是有思想的，这些历史活动就是人的思想的产物，进而得出结论：历史是“思想的一种活动，这种活动只有在认识者的心灵重演它并且在这样做之中认识它的时候，才能被人认识”。换言之，“一切历史都是思想史”这一观点既体现在本体论上，又体现在认识论上：历史活动本身就是思想活动，并且历史认识也是一种思想活动；历史学家想要认识这种真正的历史，就必须把握住历史人物的思想，设身处地地将他或他们的思想在自己的头脑中“重演”。这一观点凸显了人类在历史中的主观能动性，没有思想，历史便只是一个干瘪的空壳，毫无存在价值。

《哲学主义的历史》
雷戈（1962-）是当代中国一位历史学家，《哲学主义的历史》是他在史学理论方面的代表作。这本书分为四部分：“历史”、“历史学”、“历史学家”和“人”，书中提出了“历史即现实”或“历史—现实”这个概念，可以说它是对克罗齐和柯林武德史学思想的继承和超越。关于“历史即现实”，雷戈从本体论上指出：过去不等于历史，现在不等于现实，过去与现在之间仅仅是时间关系，而历史与现实之间却是超时间关系，历史是全部的现实过程；历史与现实的外在差异表现在时间表象上为“现实先于历史而存在”，表现在空间表象上为“历史是现实的外延，现实是历史的内涵”。他又从认识论上指出：历史—现实的同一在于“用历史的眼光来评判现实中的一切；把历史上的一切拿到现实里重新评判”。所以，每一个时代的现实都是先前所有历史的积累，而每一个时代的历史都是先前所有现实的总和。并且，由于历史是属人的，所以历史—现实与人是二重本体结构，历史—现实是外本体，人是内本体；历史是因人的存在而产生，不是在人死后才出现，从而肯定了现实中的人在历史中的主体地位。需要指出的是，本书中存在着许多悖论性的文字，看似矛盾，却有深意；读不懂时几乎想以头撞墙，有所感悟时便豁然开朗。

《史学家：历史神话的终结者》
埃里克·霍布斯鲍姆（Eric Hobsbawm）是现代英国享誉国际的马克思主义历史学家，主攻世界近代史，但在史学理论方面也造诣颇深。此书可以说是霍布斯鲍姆史学思想的精华，它的英文原名为《论历史》（On History），由22篇大致相关联的论文和学术演讲组成，基本上围绕着历史学的价值和功能展开，尤其强调历史学的“预测”功能；本书中的第三章“历史能给当代社会什么样的启示？”、第四章“前瞻：历史与未来”和第十八章“作为历史的现在”尤其值得一读。他认为过去、现在和未来是一个不可分割的连续体，存在着内在的因果联系；在我们探索未来时，研究过去的历史学家必然扮演类似但又有别于预言家的角色，“需要他们去发现未来人类能做什么和不能做什么；设置一种前提并确定人类活动的范畴、潜在的可能性以及因果关系”。这就使历史学在某种程度上变成了一门实践科学。

如果说整个人类的命运就是历史的话，那么个人的历史就是命运。阅读完这四本书后，我们或许会变成一位“历史学家”，对“我是谁？从何处来？向何处去？”这一系列问题做出更为清醒的判断，用思想的目光探索历史的深度，用实践的脚步丈量历史的长度。 

 樊星的书单
《西方哲学史》，［英］罗素著，何兆武、李约瑟、马元德译，商务印书馆，1963-1976

《管锥编》，钱锺书著，中华书局，1979



博尔赫斯在小说《混乱的图书馆》中揭示了一种人生悲剧：无数人试图在图书馆汗牛充栋的藏书中寻找能够指引自己的书，奈何光阴苦短，而藏书无限。所以许多人在图书馆里苦苦找了一生，也没有找到自己渴望找到的那本书。博尔赫斯读了一辈子书，从书中感悟的是虚无和绝望。然而，他在文学上的独树一帜，不正好表明他实际上找到了影响自己的书吗？“他崇拜休谟、叔本华、庄子”——墨西哥诗人奥·帕斯告诉我们。

每一个读书人都会在求知的道路上找到几本对自己终身有益的书。就我而言，有两本书就给过我深远的常读常新的教益。

一是罗素的《西方哲学史》。这本书在七七、七八级大学生中曾经十分流行。书中关于“哲学家们可以分成为希望加强社会约束的人与希望放松社会约束的人”和“每一方都是部分正确的而又部分错误的”的论述，在我们已经熟知的哲学家可以分成“唯物主义与唯心主义”两大阵营而且唯物主义正确、唯心主义谬误的说法之外，另辟研究哲学的新思维，接触到这样的新思想后，我开始尝试在关于思想与文学的流行话题之外去以新的眼光探索新的话题。罗素在哲学史上为诗人拜伦辟专章的写法和关于尼采是“文艺性的哲学家，不算学院哲学家”的论述，也拓展了我对哲学与文学的认识，使我开始注意文学家在思想史上的独特作用，并且琢磨在“文学与思想史”的关系研究上作些尝试。全书清晰、明快、生动的文风，也启迪我思考如何将文学与思想的评论也写出灵动的文采来。可以说，这本书给了我多方面的启示。我记得当时我是从一位朋友那里借得此书的。读到激动时就想赶快买回此书。结果跑了几家书店，都买不到。于是希望书的主人转卖给我。遭拒绝后，我只好在活页纸上作了112页摘要。我常常翻看这本手抄的笔记。几年后，该书重印，我才买到一套。每当我在我的书房里看到这套书，内心都会涌出一阵阵的感动：“谢谢您，罗素！”

还有一套是钱锺书的《管锥编》。我们这些知青出身的读书人，最大的遗憾是在求学的年代里不幸遭遇了“文革”，除了“小红书”以外，就是“帮八股”社论和鲁迅的书以及因为领袖的提倡才得以重印的《红楼梦》《水浒传》（在那个年代里，对鲁迅和《红楼梦》《水浒传》的阐释也是相当片面和教条的）。因此，渴望全面了解中国古典文化就成为我的一个情结。上大学以后，开始读些介绍古典文化的书，但似乎一直到《管锥编》问世，才使我在一般性的教材和普及读物之外，发现了一座学术的宫殿。《管锥编》还原了中国学术“文史哲不分家”的传统，将文论与哲思、史实与妙想熔于一炉，不在乎体系的建构，也不讲篇章结构，只是随意而谈，洒脱而从容。以笔记体去展示学术的精妙与深邃，可以从任何一页读起，感受古今文心的同中之异，异中之通，从而感悟文心的伟大、人性的微妙。学问做到这个份上，才称得上是自由与精深吧。我尤其喜欢书中那些关于人情世故的有趣议论，关于神秘文化的奇妙记载，关于政治玄机的深刻点化，关于文化意象的比较辨析，觉得这些不成体系的知识与思考正好昭示了中国传统学术贴近丰富的人生、感悟玄妙的哲理、“万物静观皆自得”的豁达情怀。中国学术有中国学术的特色，中国学术有中国学术的魅力。在近代以来学术规范大规模向西方学院派模式（其实，西方也是有自由、洒脱的学术传统的——例如尼采的著述）转移的背景下，《管锥编》这样的著作显示了中国传统学术的奇妙生命力。因此，我也尝试着在自己的学术研究中追求起知识性、趣味性、智慧性与文学性的结合来，并尝试将文学评论与思想片断、文化史论、人生哲思融为一体。

时光如水。不知不觉间，我们已经远离了难忘的“1980年代”。在那个年代里如饥似渴地读书的往事，至今记忆犹新。不论我们怎样发奋，想把失去的时间夺回来，但先天的不足使我们中的绝大多数读书人都很难望“五四”那一代人的项背，这是无情的事实，也是命运的安排。不过，我们这一代人也因此在关注、研究当代社会、文化、政治、人生问题方面倾注了更多的目光，也正是我们的局限性与特长吧。我们杂乱无章的自学，海阔天空的遐想，都打上了我们这一代独有的精神烙印。

应该有人来研究一下我们这一代人的读书史：从1960年代中学“毛著”到1970年代的“地下读书”到新时期以后的“文学热”、“哲学热”…… 

 罗韬的书单
《60部小说毒在哪里？》，首都红代会中国人民大学三红文学兵团编，1968

《管锥编》，钱锺书著，中华书局，1979

《美的历程》，李泽厚著，文物出版社，1981


上世纪七八十年代的读书生活，对于我们这一辈人来说，是很令人怀恋的。孔子说：吾未见好德如好色者。可以大言不惭地说，我们当时起码是“好学如好色者”，或可直接说：好学即好色。那时刚解禁的中西经典爱情小说，对我们这些正当“知慕少艾”的少年来说，其魅力是无以言表的。因为这些书此前一直是禁脔啊。读着排长龙才买回来的渴慕已久的经典，不用说情节，就是闻其墨香，已足以醉人了。

我们之达到“好学即好色”的境界，真要感谢“文化大革命”。是这十年让青少年蓄够了“饥饿感”。既是文化的饥饿，也有青春的饥饿。

我很感谢一本书，它至今还是我的珍藏——《60部小说毒在哪里？》。当时我很爱读这本书所批判的情节，很爱吮吸其中的“毒”。尽管不可能得读原书，但这60本书已日夕来往于胸。

《60部小说毒在哪里？》中的大多数，本算不得上乘之作。但它对我的一个大贡献，就是诱导我读“书目提要”的习惯。自此我就喜欢收藏和阅读目录书。后来，我才知道我的乡先辈陈垣教授教人读书，先读《书目提要》，原来与我的读书经验是暗合的。尽管《60部小说毒在哪里？》是一本拿不上台面的书目，但我反话正解，大有聆听“海客谈瀛洲”的快感。这种快感是我后来读其他“书目”所难以比拟的。

当“瀛洲”就在眼前，终于可以得到渴慕已久的书的时候，我们会如何狂热。书店尚未开门，门外已有绵延几百米的人龙，他们都是为了得到一本西方名著。有人居然肯以一部凤凰牌自行车换一套《基度山伯爵》。要得到一部凤凰牌自行车，在当时是极其艰难和代价昂贵的，不亚于今天要得到一部名牌跑车。这种令今人瞠目的交易，可一窥那个时代的重文风气。

那时最红的当然是重版经典，什么托尔斯泰、雨果、巴尔扎克、司汤达、梅里美，排队都是冲着这些“大、洋、古”。说到新书，我最难忘怀的要算钱锺书的《管锥编》（1979年）与李泽厚的《美的历程》（1981年）。这两本书，我认为是1949年以来的谈艺双璧，钱著极沉潜，李著极高明；钱著以横通（我这里用“横通”一词，指钱先生打通诸艺，打通中西，与章学诚的贬词“横通非通”不同）见胜，李著以贯通见长。这都是作者长期的独立的思考结晶。读这两本书可知，建国廿七年固然著书不易，但对于真学者，倒是能锤炼出珍品的。陈寅恪的《柳如是别传》是如此，后来出的顾准的《从理性主义到经验主义》也是如此。

这些令人怀念的学者，他们都不甘于当时，而别具幽忧之怀。在政治专制的时代，容易产生这种气象，亦能产生大著。倒是市场专制的时代，学者“不甘于当时”的气象少了，他们做“市场专制”之下的顺民而甘之。近年畅销书繁荣而杰作寥寥，学者的气象与底蕴，也有所不及。

如今，读者没有了饥饿感，作者没有了“不甘”感。我，人生半老，少读新书，还是摩挲着半黄的旧籍而咨嗟不置。 

                我书架上的神明
                    刘仲敬
《史记》是我第一部“根底”书，冥冥中若有神意。我在十二岁和十三岁之间，非常渴望杀时间的大部头书。当时（八十年代中叶）不存在网络，我似乎懵懵懂懂地以为中学生的生活状态是永恒的。我没有足够的钱买足够的书，填满用不完的无聊时间。因此书越难读，耗费时间越多；对我来说就越好。《史记》比阿加莎·克里斯蒂的小说和斯瓦辛格的电影好，因为一册《史记》所消耗的时间二十倍于《尼罗河上的惨案》。我大概天生就是文学青年本义上的文学青年，遇见精彩的段落就会默记默诵，就像对待《燕歌行》或《长恨歌》一样，除了节律的快感以外，别无其他目的。我不看《表》、《志》之类讨厌的流水账部分，只看《本纪》、《列传》之类有故事、有文采的部分。故事总会有续集，文采则是会上瘾的。这条线路引导我读完了二十四史的大部分，当然也只读有故事的部分。我自己不知道也不在乎有什么用处，无非是搜集大侦探波洛全部作品同类的事情。我后来莫名其妙地发现自己会写古文和古诗，而且比写英语文章轻松得多（我根本不会写英文诗）。现在看来，我大概是古典中国那种熏陶式教育的最后一批意外产品。这种际遇都是时间太多的结果，我估计自己和任何人都不会再有这样的环境了。

梁遇春出现在我的生活中，时间已在九十年代初（大学时期）。当时我在癖好（而不是需要）指引下，大肆收集民国和英国散文家的随笔集。在流行的周作人、林语堂、梁实秋、查尔斯·兰姆、蒙田、赫兹里特、爱默生当中，一册薄薄的《春醪集·泪与笑》突然跳出。当时的感觉犹如朱彝尊的《高阳台》：“重来已是朝云散，怅明珠佩冷，紫玉烟沉。前度桃花，依然开满江浔。”世间若有烂俗台词所谓“灵魂伴侣”，一定就是这么回事。我没有费多大的劲，就收集到这位作家的各种版本。其中最全的版本应该是浙江文艺出版社1992年的《梁遇春散文全编》，收罗了作者的文章和译文，比以前和以后的其他版本都更完整。后来，我收集此类图书，数量数十倍于当时，但只有一部能唤起同样的魅力，就是托马斯·布朗的《瓮葬》。倘若文字可以用“质地”分高下（余光中是这么认为的），此书堪称“精金美玉”。（在诗歌方面，我只能给格雷的《墓畔哀歌》和阮籍的《咏怀》同样的评价。）同时代流行的优质散文家梁实秋、董桥之类，在我看来都不过是好吃的奶酪：甜腻可口，绵软易朽，绝对当不起“时间的征服者”重任。顺便说一句，我发现自己的真正专业可能是搜书。无论我表面上的正业是什么，都更像是这种真正专业的副产品。

托克维尔的《旧制度与大革命》和斯宾格勒的《西方的没落》出现在同一时期。这些书能够从同时期的布罗代尔、亨丁顿等大家著作中脱颖而出，给我留下格外深刻的思想印刻，以后永远没有磨平；至少部分原因在于文笔的质量。我是苛刻的辞章鉴赏者，经常歧视那些口齿笨拙而材料丰富的作者和学者。文笔是视野、境界和洞察力的镜子，这些比材料重要得多。在我内心最深一层的价值天平上，博雅比专业分量更重。迄今为止，没有任何纯粹技术性的研究能打动我。我查看这样的作品，动机和效果都跟查字典差不多。我不会因为查字典而绘制或修改认知地图，只会运用补充的材料将原有的地图变得更细密。对我来说，作品不是孤立的存在。相反，作品是某种伟大传统通过作者自我表达。如果作者不是神明的称职工具（照柏拉图的说法），其作品就仅仅是用过即扔的梯子和锤子。今天的年鉴学派虽然声势浩大，我却私心以为他们丰富的资料和狭隘的识见不成比例。人类只有两个时代产生了伟大的博雅传统。第一个是古典时代，第二个就是文艺复兴到启蒙运动的时期。在此之后，有格局、有丘壑的作品实属凤毛麟角。我在这里举出的两位就属于这样的极少数。这种现象主要是因为：十九世纪以后，传统已经基本穷尽其可能性。作者的个人才干并不能发挥决定性作用。

托克维尔最大的特点，其实是他深入骨髓的宿命感和沧桑感。我深信：如果读者对古典和基督教传统没有概略的了解，就不能真正领悟“字缝里的涵义”这种涵义犹如余英时解释的陈寅恪“心史”，只能领悟、不能证明。领悟的基础只能是共同精神结构下的设身处地。你在托克维尔的文本中，只能看到一位敏锐而冷静的观察家。他不偏袒任何人、任何力量，透过流俗之见和文宣辞令，揭示了旧制度并不美好的真实面貌，使人无法怀疑民主的正当性和必然性。然而，我们不要忘记：托克维尔也是一位优雅和周到的廷臣。他在弗朗索瓦一世和查理二世的宫廷中都能如鱼得水，能让卖花姑娘在绅士淑女当中怡然自得。这种人从来不会忘记在作品中赞美死敌“心胸高尚”，却可能忘记表扬真正的朋友。其中道理，无异于玛丽·安东尼特在断头台上向刽子手道歉。如果你比敌人更有失风度，你就是输家。我们浸淫于野蛮的二十世纪斗争文化，习惯于明确、夸张、恶毒地攻击敌人。如果我们从字面意义理解前人，就会犯下最荒谬的错误。加里波第说某人“慷慨恢弘”，意思差不多等于托洛茨基说某人“罪不可赦”。两者描述的现象是一样的：“某人是我原先的战友，由于政治而非私人的原因而反目成仇。我对他本人并不反感，但一定毁灭他的事业。”真正的贵族托克维尔其实对群众时代的原子化极为恐惧，但他相信大势已定、逃避无益；因此他对理性认同、感情陌生的新时代用尽了廷臣的恭维，这种客套绝不会用在“像自己一样可靠”的老朋友身上。恭维背后，他是想尽可能礼貌地发出警告：“末人”的自私将会普遍降低文明的素质。群众平等的洪水过后，只剩下官僚平庸专制的淤泥。当然，托克维尔不会将宿命感罗织成系统理论。学究气是中产阶级缺乏品味的证明，斯宾格勒就是这样一位中产者。

我接触雷海宗的《中国的文化与中国的兵》，在2002年前后。这时，我已经确定了大部分认知地图。我除了搜集材料充实细节以外，此后就没有做过其他的事情。简单地说，雷海宗是斯宾格勒在中国的真正继承人。他们和主流的差别不在技术上，而在格局上。这种分歧不是更加精确的实证研究所能解决的。从根本上讲，以文明兴亡为对象的思辨和以历史事实为对象的实证是两种东西。后者的主要用途在于为前者提供尽可能准确的材料；但如果没有前者，后者就没有什么意义。（除非你认为，给文科生提供就业机会也算一种意义。）博雅教育的消亡和学术无产阶级的兴起势必导致前者的没落，本身就是文明由盛转衰的征兆之一。（当然，在实证意义上，盛衰本身就是毫无意义的词。）中国的博雅教育早已灭亡，目前正在笨拙而混乱地试图建立学术无产者的流水作业线。第一次世界大战以后，西方的博雅教育传统也在缓慢但确定地衰退。实证研究和技术创新的繁荣经常掩盖了这一点，正如果实在树叶发黄的时代最为甘甜。托克维尔是群众时代的最后一位贵族。斯宾格勒是战国时代的最后一位春秋思想家。雷海宗是抛在石田上的一颗种子，只有祖先、没有后裔。在我自己心目中，我是意外出现的异乡异客。我将漂流瓶投入大海，自己知道瓶中的文字确有意义；却不能肯定漂流瓶会归向何处，更不知道（假如存在的）读者能否理解这种语言。 

 世界所有国家，想要出（纸质）书都得先有个“书号”，有了它才能出版与印刷。但这书号在各国各地的发行量不同——监管越松懈、书号发行量越大；反之越少。比方说，港台地区容易动乱（所谓“自由”），所以那儿拿书号非常非常容易，是人是鬼都能出书。而我国大陆，书号较少，并且书号完全由国营出版社掌控，因此出书较难。



然而自改革开放以来，国营企业（包含出版社）展开私有化改革，变成以市场为导向，追逐利润。但卖书能卖几个钱？大多数作者写书是为了“求名”、并非“逐利”，作家一旦成名就不会在乎那点稿费。但出版社在乎，以合规而言，出版社就该选好书、出好书，以“好”来赢得市场，进而盈利。这是正常的出版及盈利模式。



事与愿违，哪有那么多好书？又去哪找“不为米折腰”的出版社编辑？他们费力不讨好，选好书如大海捞针，后续负责校对、排版、印刷，一大套流程下来，落得个低工资、差待遇。这就是纸质出版的必然结局。除了极少数国家大力拨款的（比如“中华书局”、“上海古籍”），出版社都陷入迷局

这滋生了一颗毒瘤——卖书号。由于公私混合，出版社一面以“公”的身份向国家要书号，一面以“私”的诉求把书号明码标价，交钱即卖。如此一来，出于监管目的才发行的少量书号，就成了出版社牟利的工具——作者求名，就得让书出版；想让书出版，就得想办法拿书号；国家为了监管，所以书号少；出版社兜售书号，书号越少就越值钱。这就成了“生意”。其间还诞生了所谓“书商”这一职业，说白了就是“书号皮条客”，游走于出版社和作者之间，说双方不能直说的话、做双方不便亲手做的事，最后从书号的售价中抽成。



书号多少钱呢？前几年，一万多。别问我为啥知道，该知道的人群都知道。其实真不贵，约等于“是人是鬼都能出书”。为了成名镀金的人，谁在乎这几个钱？相比于出书带来的好处，这点支出九牛一毛。正是因此，市面存在大量的“鬼书”。最近，国家意识到这事儿的危害，所以雷厉风行，整顿出版业，大幅减少给出版社的书号，曾经卖得越多现在减得越多。但这治标不治本，根本问题是——正规出版的纸质书根本养不起出版社，它才会谋求卖书号这种短浅利益。这是出版社唯一的救命稻草，怎会轻易放弃。所以国家给更少的书号，本想打压乱象，却让书号越来越贵。
现在，书号买卖仍然有，想出版纸质书，只要花钱即可。比之前贵两三倍，但其实真不贵。在这片灰色地带，只要能确保出版社的盈利——出版社不管哪来的钱，哪怕你直接给钱，只要让出版社盈利，一切都好谈。这种种交易、利益，最终还是要转嫁到读者身上，转化成纸书背页烫金的价格。



这就是纸质书、传统出版业的现状。



诸君也许对书籍抱有美好的幻想，那是知识的高塔、是进步的阶梯、是精神的桂冠。

大错特错。那是名、那是利、那是镀金的象牙和镶钻的权杖。你们想象不到，头发花白的教授，为了评职称，花钱买书号出一本书，再默默地把它塞进书柜底层；意气风发的医生，为了评职称，买书号出书，装帧精良、封面璀璨，自豪地摆在荣誉架的正中；大腹便便的中年男人，酒桌上烟雾缭绕，漫谈自己刚出版的诗集，心如烈焰、口若悬河；乃至中学老师的教辅、幼儿园的早教......这些教材最好卖，哪怕纯粹东拼西凑。



芸芸众生，谁也不是神仙。



这是一个因“名”而在、靠“名”逐利的行业。无名者付费求名，有名者持名分羹。可怜的是那些默默无闻、小众深术的学者教授，年老也许还有公家补贴，青壮年就只能任人宰割、被层层盘剥。想要出版一本专著，要么售高价割受众的韭菜，要么自己打掉牙往肚里咽。不是对不起粉丝和学生，就是对不起自己。后来年轻学者也想出些办法——集体和台湾某出版社合作，在台湾出版，比如“花木兰出版社”，这样便减少许多花销。 

 历史上没有共产主义或东方专制主义能够善终的先例，延长寿命的技术手段通常需要透支社会组织资源，但这这只会增加最后崩溃的残酷 

 美国是一个代议制国家，也就是共和政体，美国的开国元勋之一詹姆斯麦迪逊就说过，代议制制度就是共和政体，目前世界大部分国家，也包括欧洲的一些君主制的国家，其实内在都是实行的单一制度，实际上全部都是共和政体，他们并不是古典意义上的国家，所以共和制就是最为流行的政治制度还有国家形态，而美国恰恰就是一个特别典型的共和主义国家。
  
有一些不了解美国的人，尤其不了解政治学的人，就认为美国的建国思想是一种自由主义，是一种个人主义，这种看法就算不是完全错误，至少也是非常不全面的，美国这个国家的建国基础是跟源于共和主义思想，这个是我们讨论美国政治的基本出发点。

美国的每一个州都相当于一个现代共和国，因为每个州都是实行独立的代议制的政体，这个是完全符合麦迪逊所说的共和体制的定义。而所谓的美利坚合众国，它就是把各个共和国集合起来，成立了一个合众的政府，所以美利坚合众国也可以解释为美利坚共和国联盟。所以说美国建国的思想基础就是共和主义。
在追问下去共和主义的来源是什么呢，共和主义的来源是马基雅维利式的现代国家，现代的共和国就诞生于所谓的马基雅维利时刻。这个地方稍微展开说一下，马基雅维利时刻这个说法来自于剑桥学派的政治思想家约翰波考克。波考克在马基雅维利时刻佛罗伦斯政治思想和大西洋共和主义传统这本著作中就提出这个概念。这个书要回答的问题就是现代共和国，它存在的理由是什么，那么根据波考克的考证，现代共和国的思想基础就来自于共和主义。而共和主义的起源就来自于西元15-16世纪的政治哲学家马基亚维利。可能华语地区的人对于马基雅维利的认知是很有偏差的，因为大部分说华语的人都认为他是一个主张君主可以不择手段实现政治目的的人，是一个狠人。但实际上马基雅维利他认为权术并非政治的最终目的，任何的政治手段最终都是为了现代国家的利益。

我们来看一下马基雅维利生活的时代，他生活在15-16世纪，这是一个新旧交替的时代。中世纪的经院哲学秩序已经崩溃，但是现在的政治秩序还没有完全建立起来，所以他是一个历史转型期。从这个角度来说马基雅维利就是一个非常重要的历史节点人物，他实际上终结了古典国家，同时在思想观念上开启了现代的共和主义观念。所以马基雅维利就是一个开启时代的人物，他的政治思想是一种非常务实的现代思想，它的主要对手是那种带有中世纪性质的神权制国家，而马基雅维利的共和国是人的国家不是神的国家。所以这两者是有根本性的不同。

在天主教的神之国里面，维持国家基本的道德标准来自上帝的教诲，来自于圣经的教条。而根据这样得到的道德标准，神之国的国民他们在做什么呢，这些国民他们一生都在遵守使徒保护的教诲，就是每个人都要留守在自己的生活当中，不要改变现状，要安静的等待弥赛亚救世主的来临。所以这样一个神之国他并不追求现世的幸福，而是追求永恒的天国 等待弥赛亚，那么这种被动等待式的思想就形成了一种恒定的稳定系统，那么在这样的一个国家内部，人是没有变化的。而马基雅维利所创造的现代共和国，他是人之国。他的道德标准不是神标准而是人的道德，这种道德并不是来自于圣经的教条，而是来自于所谓的公民美德。这个公民美德实际上剽窃于亚里士多德所说的古雅典的城邦美德，城邦公民要爱城邦，要为城邦作出贡献，不过马基雅维利对美德这个概念做出了改造。亚里士多德的美德是一种具有自然主义倾向的中庸式的美德，那么马基雅维利的共和国美德，他不是内敛的美德，而是一种雄性的具有男子汉气概的，对外张扬的美德，拉丁语是vertus。它崇尚勇敢的行为，军事素养以及自己决定命运的这种魄力。那么从道德的根本源上就基本决定了真正的共和主义国家，它的道德品质都是属于对外扩张，倾向于对外干涉，因为这种国家的立国精神当中就带有一种雄性荷尔蒙，它是一种不断变化不断扩展的美德，这种不断变换的公民美德，它的最终目的都是要维护共和国的利益。因此生活在现代共和国的人，它不像是生活在神之国的人那样，是一种静止的状态。现代人需要不断的变化，因为现实的幸福不是一个永恒状态，共和国的国家利益也不是一个永恒的稳定状态，而是随着外交政策等等经常在变化，正所谓没有永远的敌人，也没有永远的朋友，只有永远的利益，那么与之配套的公民美德也不是一个稳定状态，所以现代共和国的国家利益，公民生活，公民美德都是处于一种不断变化当中，那也就是说共和国就是一种经常处在变化和危险当中的国家政体。

那么英国的政治哲学家麦克 奥克肖特曾在他近代欧洲道德和政治的演讲当中区分了古典国家和现代国家的道德概念，按照他的话来说，古典国家的道德是一种共同体的道德，是按照千百年的习惯建立的一种类似于习俗的东西。因此在古典国家当中统治并不是为了改变或者改善人们的生活情况，统治并不是确认新的利益并把它变成权力，他是共同体法律和惯例的管理部门，统治者不是共同体的主权载体，而只是共同法律和惯例的管理者，他必须宣誓效忠于这些法律和惯例，只能是维护这一格局的安定，而于此相反，现代国的道德并不是一种共同体道德，共同体早就崩溃了。现代共和国它的道德不是长期风俗习惯的产物，而是国家利益的产物。这个国家利益经常都在变化，也是经常受到新闻媒体和权力的操纵。比如民主党就认为生产外包就符合国家利益，但是共和党就认为维护铁锈带的居民利益才是符合真正的国家利益，民主党认为继续全球化就是维护国家利益，但是共和党认为去全球化才是维护国家利益，民主党认为黑命贵彩虹旗就是公民道德，但是共和党认为宪法第二修正案就是公民道德。诸如此类这种分歧，这种不同的说法很多，所以到底什么是国家利益，到底什么是公民道德呢，他其实根本就没有一个确定的共同体在支撑，所以是非常不缺定的，甚至可以说它就是政治宣传和政治斗争的产物。

我们现在所生活的世界就是一个共和主义的世界。每一个国家都在不同程度上是共和主义的世俗国家，也就是说每一个国家从内到外都充满了不确定性都充满变化，那么国家利益和公民美德也是随时处于这种不断变化的過程当中，那么国与国之间也相应的充满了各种冲突和阴谋阳谋。那么以共和主义为建国精神的美国就是一个非常典型的马基雅维利式的国家，所以一方面国家利益和国家行为是经常多变的，同时美国也继承了马基雅维利的另外一面，就是政治手段的多样性，那么在具体手段上，美国不会很迂腐的跟你讲正义或者不正义，只要能实现国家利益，他就会用各种手段去实现利益，而至于这些手段是否道德就很难说。从这个角度来看，可以看到美国政治他有大西洋共和主义的理想，也有一种马基雅维利式的政治手段上的灵活性。那么美国的干涉主义也完全符合这种特点，从这个逻辑出发，对于未来可能发生在中国的各种风险和各种变动美国也必然会干涉，那手段不一定是直接的兵戎相见，根据马基雅维利的灵活性原则，干涉手段不止一个，形式会多种多样。这一切早就被大西洋共和主义所决定了。实际上梁家河跟拜登在前段时间的回见并不是要彻底改变中美关系的走向，他就是一种马基雅维利式的政治手段，他实现了一些短期的政治目的，这个就足够了。那么如果是古典国家，美国的君主是绝对不可能会见敌国领袖梁家河，因为不符合古典国家的道德，但是拜登是一个现代共和主义国家的领袖，他就可以出于国家利益去会见一个敌对国家的领袖，而且这个行为并没有违反政治道德，也没有违反公民美德，他反而是一种体现出一种灵活的政治手段，一种所谓的政治智慧，那么除非中国离开地球，那么结果就会完全不同，美国就不会进行干涉，但只要中国还在地球上那么中国经济政治军事都会和周边的所以国家发生关系，从而影响到这个所谓的大国权力共同体，当这个权力共同体因为中国的存在而不稳定的时候，美国就一定会出手干预，这一套逻辑是环环相扣的，不会有别的选项。

有人会问，既然美国是现在共和国的代表国家，那么中国是什么呢，那么一言以蔽之，中国其实就是共和体制的终点，是现代人彻底湮灭以前的最后一种国家形态。美国道德一切政治行为，他的根源还需要从共和主义的传统当中去寻找，美国的整个共和主义的传统，它的内在德行是一种雄性基因的古罗马式的对外扩张的德行，这种古典德行就决定了美国这种共和主义国家他必定是对外干涉对外扩展是一种主动的积极采取行动的这么一种个性，与此同时马基雅维利这种政治传统也决定了他对外干涉的手段是不择手段的，是手段多样性的，这种手段干涉是去德行化去道德化的，所以这个当中这两种因素大家一定要好好的把握。

那么中美之间的关系绝对不是媒体所说的大国争霸，而纯粹是一个治安事件，就是说美国是世界警察，中国是世界社区里的一个不安定因素，一旦这个不安定因素由潜在性变为显性，由潜在变为爆发的话，那么美国肯定会出手干预，问题在于干预的方式是什么，这是一个不太确定的因素。

还有一个问题就是在未来美国实行这种干预政策干预手法之后是不是全球就太平了，中国也走上正轨了呢，答案也是否定的，在这个干预之后还有更大的动荡更大的不稳定性在等待着大家。 

 中国房地产的实质
在土地私有的制度下，房地产要遵守供求关系不遵守就破产。所以，很少有中国这种奇状况出现。在土地国有的制度下，照理说，掌握土地资源的国家有责任给国民提供住房，作为国民放弃土地私有权的交换。但在伟大厉害国，情况却成了下面的恐怖黑暗的故事了：
权贵资本集团要搜刮财富，自然不会放过自己掌握的土地。但土地是不动产，拿不走，藏不住，转不到海外去。怎么办？要想办法将土地变现！变现就要出卖土地。光卖土地还不够，还要按这个产业链一路搜刮下去。这就是为什么大开放商背后都是权贵集团的原因。开发商是只白手套，真正得利的是权贵集团。权贵集团的游戏很简单，就是投入在他们控制下的大量资源资本，炒高房价，用房价盘剥屁民。
结果，本来是应该国家提供的基本居住房屋，却要你倾三代之积蓄，欠一生之重债来交换。与此同时，他们却坐拥几十代都挥霍不尽的巨大财富。如果你今天还不明白这个道理，活该你受罪了。